من المفارقات اللافتة في الموقف العربي من الحرب في السودان أن بعض أكثر الحكومات العربية صداماً مع الإسلام السياسي داخل بلدانها، مثل مصر والمملكة العربية السعودية والجزائر، تبدو في الوقت نفسه أكثر حرصاً على دعم ما يسمى بـ«الشرعية» في السودان، وهي شرعية ارتبطت عملياً، بصورة مباشرة أو غير مباشرة، بمصالح الحركة الإسلامية السودانية وبقايا النظام الذي حكم البلاد منذ انقلاب عام 1989.
قد يكون تفسير هذا الموقف بالمصالح السياسية والإقليمية كافياً في بعض الحالات. لكن هذا التفسير لا يبدو كافياً في حالات أخرى، وخصوصاً في حالة الجزائر، حيث يصعب الحديث عن مصالح مباشرة وحيوية مع الإسلاميين السودانيين تفسر وحدها هذا الموقف.
ولذلك ربما ينبغي البحث عن تفسير أعمق يتعلق بطبيعة الصراع العربي مع الإسلام السياسي نفسه.
الصراع الأمني لا يكفي
واجهت دول عربية عديدة الإسلام السياسي بالقمع والملاحقة والحظر والاعتقالات، وأحياناً بالإقصاء الكامل من المجال السياسي. لكن السؤال الذي يظل مطروحاً هو: هل جرى في المقابل تفكيك البنية الفكرية والثقافية التي يستند إليها الإسلام السياسي؟
في كثير من الحالات، كانت الإجابة: لا.
لقد جرى التعامل مع الإسلام السياسي باعتباره مشكلة أمنية وسياسية، بينما تُركت مساحات واسعة من المجال الثقافي والتعليمي والديني تعمل بالمنظومات الفكرية نفسها التي توفر للإسلام السياسي مصادر شرعيته.
وهنا تظهر مفارقة مهمة:
يمكن للدولة أن تحظر حزباً إسلامياً، وتعتقل قياداته، وتمنع نشاطه السياسي، لكنها قد تتردد في الاقتراب من بعض الأفكار والمرويات والمؤسسات التي تمنح ذلك الحزب شرعيته الرمزية في المجتمع.
وهذا يخلق انفصاماً بين الدولة التي تحارب التنظيم السياسي، والدولة التي لا تريد الدخول في مواجهة فكرية مع البيئة الثقافية التي أنتجته.
السعودية نموذجاً مختلفاً؟
شهدت المملكة العربية السعودية خلال السنوات الأخيرة محاولات واضحة لتحديث المجال الاجتماعي والثقافي وتقليص نفوذ بعض المؤسسات والتيارات الدينية التقليدية. ومن الصعب إنكار حجم التغيير الذي حدث في هذا المجال.
لكن التحدي الحقيقي لا يكمن فقط في تغيير القوانين أو تقليص سلطة رجال الدين، وإنما في التعامل مع التراث الديني بوصفه مادة تاريخية قابلة للنقد والمراجعة، لا بوصفه كتلة واحدة مغلقة لا يجوز الاقتراب منها.
ومن هنا تأتي أهمية النقاش الذي أثير حول أحاديث الآحاد ومكانتها في التشريع. فمجرد فتح هذا الباب للنقاش يمثل، في حد ذاته، انتقالاً من التعامل مع التراث باعتباره يقيناً نهائياً إلى التعامل معه باعتباره نتاجاً تاريخياً يمكن فحصه ومناقشته.
وهذه خطوة فكرية أهم بكثير من مجرد منع جماعة سياسية أو إقصاء تيار ديني.
مشكلة «صحيح البخاري»
تظهر هنا قضية الإمام البخاري بوصفها مثالاً بالغ الأهمية على الحاجة إلى التمييز بين التقديس الشعبي للنص وبين الدراسة التاريخية للنص.
في الوعي الإسلامي العام، أصبحت عبارة «صحيح البخاري أصح كتاب بعد كتاب الله» تكاد تكون من المسلمات. لكن هذه العبارة نفسها ليست نصاً قرآنياً، ولا ينبغي أن تمنع البحث التاريخي في كيفية جمع الحديث وتدوينه ونقله وتصنيفه.
الإمام البخاري عاش في القرن الثالث الهجري، أي بعد أكثر من قرنين من وفاة النبي. وهذا لا يعني، بالطبع، أن كل ما جمعه باطل أو أن الأحاديث التي أوردها غير صحيحة؛ لكنه يعني أن هناك مسافة تاريخية كبيرة بين الحدث الأصلي وبين عملية الجمع والتدوين والتصنيف، وهي مسافة ينبغي أن تكون موضوعاً للبحث العلمي لا موضوعاً للتحريم.
كما أن قصة البخاري نفسه، بما فيها خلافاته مع بعض علماء عصره وخروجه من بعض المدن، تكشف أن التراث الإسلامي لم يكن دائماً فضاءً من الإجماع الهادئ، وإنما كان مليئاً بالخلافات حول العقيدة والحديث والفقه ومناهج الاستدلال.
ولهذا فإن إعادة قراءة تاريخ التراث لا تعني بالضرورة مهاجمته، وإنما تعني إخراجه من منطقة الحصانة المطلقة إلى منطقة البحث التاريخي والنقد العلمي.
لماذا يهمنا ذلك في السودان؟
هنا نعود إلى السؤال السوداني.
إذا كانت بعض الدول العربية ترى أن الإسلام السياسي يمثل خطراً على الدولة، لكنها لا تريد في الوقت نفسه الدخول في مواجهة فكرية عميقة مع البيئة الدينية والاجتماعية التي يمكن أن تعيد إنتاجه، فإن دعمها لقوى إسلامية أو شبه إسلامية في السودان قد يبدو أقل تناقضاً مما يبدو للوهلة الأولى.
فالمسألة ليست بالضرورة حباً في الإسلاميين السودانيين، ولا حتى تحالفاً أيديولوجياً معهم.
قد يكون الأمر أقرب إلى إدارة التناقض:
محاربة الإسلام السياسي عندما يتحول إلى قوة تهدد الدولة داخل حدودها، والتعامل معه بصورة مختلفة عندما يكون خارج تلك الحدود ولا يشكل خطراً مباشراً عليها.
وهنا يمكن فهم الموقف من السودان باعتباره جزءاً من سياسة أوسع: احتواء الخطر في الداخل، وعدم الدخول في مواجهة ثقافية شاملة مع مصادره الفكرية.
ذاكرة التاريخ لا تختفي
وهذا يزداد إثارة للانتباه إذا تذكرنا تاريخ نظام الإنقاذ نفسه.
فالحركة الإسلامية السودانية لم تكن دائماً على وفاق مع الأنظمة الخليجية أو المصرية. بل كانت لها مواقف عدائية حادة تجاه بعض الحكومات العربية، ووصل الأمر أثناء أزمة غزو العراق للكويت إلى مواقف صادمة تجاه القيادة السعودية ودول الخليج.
ومن المعروف أن خطاب النظام السوداني في تلك المرحلة كان شديد الحدة تجاه المملكة والأسرة المالكة، وظهرت في الإعلام السوداني آنذاك خطابات وهتافات وإساءات لا يمكن فصلها عن التوجه الأيديولوجي للنظام.
ثم تغيرت الظروف، وتغيرت الحسابات.
وهنا يصبح السؤال المشروع:
إذا كانت الحركة الإسلامية السودانية قد كانت في الماضي خصماً أيديولوجياً لبعض هذه الدول، فلماذا تتحول اليوم إلى طرف يستفيد من مفهوم «الشرعية» الذي تحرص تلك الدول على دعمه؟
هل تغيرت الحركة الإسلامية؟
أم تغيرت مصالح الدول؟
أم أن الأمر يتعلق بشيء أعمق من المصالح المباشرة؟
التقرب من الشعوب دون مواجهة الموروث
ربما يكون أحد المفاتيح لفهم هذه المفارقة هو أن الحكومات العربية لا تتحرك في فراغ اجتماعي.
هناك ملايين المواطنين الذين تربوا على منظومات دينية تقليدية، وتعلموا منذ الصغر أن بعض المرويات والنصوص تمثل جزءاً من الهوية الدينية التي لا يجوز الاقتراب منها بالنقد.
لذلك فإن الدولة قد تجد أن من الأسهل عليها أن تقول:
«نحن ضد الإخوان المسلمين».
لكنها قد تجد صعوبة أكبر في أن تقول:
«علينا إعادة فحص بعض الأفكار والمرويات التي يستند إليها الخطاب الإسلامي السياسي».
الأول قرار أمني وسياسي.
أما الثاني فهو مشروع ثقافي طويل المدى، وقد يدخل الدولة في مواجهة مع مؤسسات دينية ومناهج تعليمية وذاكرة اجتماعية متجذرة.
ولهذا قد يكون من الأسهل لبعض الحكومات أن تتعامل مع الإسلاميين كـ«خصم سياسي» من أن تواجه جذور التفكير الذي يمنحهم القدرة على إعادة إنتاج أنفسهم.
السودان كمرآة للتناقض العربي
من هذه الزاوية، لا تبدو قضية دعم القوى المرتبطة بالنظام الإسلامي في السودان مجرد مسألة مصالح اقتصادية أو أمنية أو جيوسياسية.
إنها تكشف تناقضاً أكبر في السياسة العربية:
الدولة تريد إسلاماً لا يتحول إلى سلطة سياسية، لكنها لا تريد بالضرورة أن تخوض معركة فكرية كاملة مع التراث والمؤسسات والمناهج التي يمكن أن تنتج الإسلام السياسي من جديد.
وهذا يفسر لماذا يمكن أن نجد الدولة نفسها في مواجهة تنظيم إسلامي داخل حدودها، ثم تتعامل بقدر أكبر من المرونة مع قوى إسلامية خارج حدودها، ما دامت لا تمثل خطراً مباشراً على نظامها السياسي.
لكن المشكلة أن هذا النهج لا يحل الأزمة، وإنما يؤجلها.
فالأفكار التي لا تتم مناقشتها لا تختفي.
والموروث الذي لا يخضع للنقد لا يتجدد تلقائياً.
والتنظيم الذي يتم تفكيكه أمنياً يمكن أن يظهر في صورة أخرى إذا بقيت البيئة الفكرية التي أنتجته كما هي.
ومن هنا فإن المواجهة الحقيقية مع الإسلام السياسي لا يمكن أن تكون أمنية فقط.
إنها تحتاج إلى مشروع أوسع لتحرير المجال الثقافي والتعليمي والديني من احتكار الحقيقة، وفتح التراث نفسه أمام البحث التاريخي والنقد العقلاني، والفصل بين الإيمان الشخصي وبين تحويل الموروث الديني إلى سلطة سياسية فوق النقد.
وعندها فقط يمكن أن نفهم لماذا لا يكفي إسقاط تنظيم إسلامي أو حظر حزب إسلامي.
فالمشكلة ليست في التنظيم وحده.
المشكلة في القدرة المستمرة على إعادة إنتاجه.
طلعت محمد الطيب
