، (أخبار الأسبوع، 10 أبريل 1969)
في الذكري الواحد والتسعين لميلاد عبد الخالق محجوب و”قبايل” ذكرى ثورة أكتوبر
هذا تلخيص لمقالين من سلسلة مقالات نشرها أستاذنا عبد الخالق محجوب يعرض بالنقد لمسودة الدستور الإسلامي لعام 1968 التي كانت الجمعية التأسيسية (المكونة من الاتحادي الديمقراطي وحزب الأمة وجبهة الميثاق الإسلامي) قد أجازتها في مرحلة القراءات الأولى. واعتزل النواب الجنوبيون المناقشات. وألغى انقلاب نميري بجرة قلم الجمعية ودستورها الإسلامي قائلاً إنها لا تسوى الحبر الذي كُتبت به. ثم عاد بعد 14 عاماً بقوانين سبتمبر الإسلامية. وصدق فيه قول كارل ماركس: التاريخ يعيد نفسه. المرة الأولى كمأساة والثانية كمسخرة. ويركز أستاذنا هنا على مبدأ الجمهورية الرئاسية الذي كان المحور الدستوري لتلك المسودة.
تناول المرحوم عبد الخالق محجوب الترويج ل “الجمهورية الرئاسية”، التي اقترنت بانتهاك الحقوق الأساسية، كنظام إسلامي مضمنة في الدستور الإسلامي لعام 1968 الذي أجازته الجمعية التأسيسية في قراءة أولى قبل أن يلغيه انقلاب نميري في مايو 1969. وعاب على الفئات الحاكمة والكتاب والصحفيين إدخال “الرأي العام المستنير في دوامة نقاشات لن تصل إلى نتيجة حول صلاحية الدستور الإسلامي لظروف السودان وتكوين أهله الثقافي والحضاري، وبين ردود التأييد وردود الفعل المعارضة شغل الناس عن النفوذ إلى أصل القضية”.
لا ينكر عبد الخالق أن مناقشة الدستور الإسلامي “ولدت وعياً بين الناس لا سبيل إلى إنكاره ولفتت الانتباه لأول مرة في بلادنا للنظر للدين من زاوية المؤثرات والتقدم الذي أصاب الناس في القرن العشرين”. وقال إنها مناقشات تعيد إلى الأذهان حركة الإصلاح الديني التي شملت البلاد العربية المتقدمة في مطلع القرن والتي ظل السوان بعيداً عنها إلا بين دوائر ضيقة اصابت قدراً من التعليم فاتصلت بها.
وقال إن المدخل إصدار حكم سياسي سليم على مسألة الدستور الإسلامي، أو أي دستور، هو “دراسة الظروف التاريخية الملموسة والعوامل السياسية الظاهرة والمستترة التي ولِد بينها الدستور الإسلامي”: بمعنى “الظروف والعوامل التي ظهر فيها اسم الإسلام كأداة فكرية وكركيزة أيدلوجية للفئات الاجتماعية المالكة والحاكمة في صراعها ضد القوى الاجتماعية الخارجة عليها مصلحة وعملاً”
وقال إن ظاهرة التذرع بالإسلام في الحكم بدت واضحة في خطب ألقاها السيد الصادق المهدي والمرحوم نصر الدين السيد في حي المهدية أم درمان ضد الشيوعيين في أيام انتصار ثورة أكتوبر الأولى. وهي خطب أعطت العلامة الخضراء ضد الخطر الشيوعي على الإسلام.
لم ير عبد الخالق في ظاهرة سياسة الدستور الإسلامي “تسلسلاً منطقياً أو نتيجة لتطور باطني مر بفترات مختلفة في أحشاء الفئات الحاكمة وأحزابها”:
1-فهي ظلت تعمل حتى قبيل الحكم العسكري في 1958 في إطار الدساتير الليبرالية (دستور ستانلي بيكر وهو دستور الحكم الذاتي لعام 1956 وستانلي كان من القضاة الإنجليز أوكلت له قيادة وضع ذلك الدستور).
2-كانت طريقة تلك الأحزاب في تحشيد جمهورها تقليدية (حلقات الذكر والمائة الجهادية والموالد) وحول مؤلفات المؤسسين للطرق. وهي نفس ادواتها بعد الحرب العالمية الثانية. ولم تكن للاتحادي الذي انقسم على الختمية نظرية سياسية علمانية حقاً سوى “محاربة الطائفية”. فمثل هذه النظرية، متى توسع فيها ووالاها، ستحرجه مع الطوائف الصغيرة التي لجأت إلى ظله للحماية من الطوائف الكبيرة. ولم تتغير أساليب تلك القوى خلال فترة الحكم العسكري لنظام عبود (1958-1964) ولا أدواتها برغم التحديات التي جاءت بها الديكتاتورية العسكرية. فلما فكرت في صورة الحكم بعده خرجت بفكرة الحزب الواحد الجامع وبنظرة مختلفة نوعاً عن مسألة الجنوب المتفاقمة. ولم يصدر ذلك عن نظرية إسلامية بل عن التجريب والمواتاة. وظلت تلك الأحزاب حبيسة دستور 1956 “على وفرة تجارب شعبنا البرلمانية، وتغير الأحوال خلال الحكم العسكري، وتجارب العالم الثالث التي اتخذت الاشتراكية مصدر الصدارة في الحياة السياسة المعاصرة”.
لا سبيل لنا للبحث عن فكرة إسلامية وراء خطة الدستور الإسلامي “في باطن موهوم لتلك الأحزاب أو بين الحجج المسوقة والمطروقة حول الأغلبية ووجوب حماية عقيدتها، أو بين زعم قائل ببعث وطني جديد ملك جوانب تلك الأحزاب وملك عليها تفكيرها من كل أقطارها”.
فالصائب عند عبد الخالق النظر إلى تحول الأحزاب إلى الدستور الإسلامي في ظروف ثورة أكتوبر 1964 التي “كانت تعبيراً عن رغبات شعبية أصيلة في التغيير الاجتماعي”. ودفعت بذلك التغيير بلوغاً للاشتراكية. ولم تكن لتلك الأحزاب طاقة لتدارك نفسها حيال هذا التغيير وهي على ما هي عليه من إفلاس. فلم يكن بمكنتها الحديث عن الرأسمالية كطريق للتطور في حين “زحمت الاشتراكية الجو السياسي في تلك الأيام”. ولم ينشأ بينها من فرط الإفلاس كادر مفصح يروج للاشتراكية في ثوب رأسمالي مثل ليبولد سنغور في السنغال أو الحبيب بورقيبة في تونس أو حتى غاندي في الهند.
وكان ذلك في دلالة ضعف كياناتها الثقافية الذي أدى إلى “شح في كادرها المتنور الذي له الرغبة في التحصيل أو القدرة على البيان المقنع”.
وعليه كان الوقوع على الدين هو الطريقة المريحة والممكنة لهذه القوى حماية لنفسها من ويلات ثورة أكتوبر الاجتماعية.
لم ير عبد الخالق غضاضة في السؤال: ما العيب في أن تلجأ تلك الفئات للاحتماء ب”الدين” نظرية لها في العمل السياسي؟ وقال إنه سؤال “وجيه نحاول الرد عليه من واقع الحياة السياسية والصراع الذي تعددت مسالكه، وتنوعت صوره بعد أن دخلت بلادنا فترة التغيير الاجتماعي”.
من زاوية تاريخية قال بإن دخول الإسلام السودان كان هادياً وسلمياً مقيداً بوجود “مؤسسات قديمة يؤثر عليها ولكنه يتصالح معها” لأنه لم يقع بالفتح الذي يهدم القديم ويبني جديداً. فبقي معنا السحر وبعض العادات الاجتماعية الوثنية بصورة أو أخرى “أعطت المجتمع طابعاً محافظاً وتخوفاً من الجديد”. ووضح ذلك في الصور الرائعة ل “طبقات ود ضيف الله” التي اختلط فيها الإسلام والموروث. فرأينا في المشائخ “خليط بين الزهد الصوفي وبين السحر الأفريقي والفلكلور”. وكان حظ السودان قليلاً من الثورة الفكرية التي نشطت في بعض البلدان الإسلامية التي صفت هذا الخلط بين الإسلام والموروث، وسعت لوضع الدين موضع التقدم حين ناطحت أوربا. فليس يَعُد عبد الخالق المهدية بعضاً من الثورة الفكرية الموصوفة. ومن اتصل بتلك الثورة الفكرية في البلاد العربية قلة من المثقفين لم يكن بوسعهم نقلها للجمهرة. وبقيت المفاهيم الإسلامية على محافظتها سنداً لكل قوى اجتماعية تخفي مصالحها من خلفها.
فما احتمت به الأحزاب التقليدية وغيرها من إسلام في دستورها كان إسلاماً لم تمسه ثورة فكرية كما رأينا. ولم تجمره ثورة سياسية مثل التي في الجزائر. فتجسد إسلام الجزائر المجمر على نار النضال الجماهيري ضد الاستعمار في برنامجي طرابلس وجبهة التحرير. وهو ما دفع أحمد بن بيلا ليقول إن للإسلام مفهومين في الجزائر: مفهوم للرأسماليين وآخر للكادحين. ولم يصب الإسلام في السودان هذا التثوير. وبقي على محافظة تستثمرها القوى المعادية للتقدم.
ونأتي بتلخيص المقال الثاني في ما بعد.
IbrahimA@missouri.edu
///////////////////////
