قراءة في فكر الوليد مادبو … ثورة الوسط نموذجا (3/4)

يتمحور المنفستو الذي طرحه الكاتب في عشرة نقاط , وسنتناول بعض منها في النقاط التالية :
1. (يجب إستصدار قرار بفصل السلطة الزمنية من السلطة الروحية مع إلزام كافة الرموز الطائفية بالإقامة الجبرية , هذا الترتيب يهيئ للدين أن يكون عقلانيا وللسياسة أن تكون أخلاقية) اهـ
كيف يتأتى للدين أن يكون عقلانيا ؟ , فالدين هو الدين , وما الدين إلا ما هو غير عقلاني , أليست فلسفة الدين تتمحور في جدلية اللاعقلاني وتصوّرات المبحوث عنه وإنتظار الذي يأتي ولا يأتي ؟ . إن العقلانية إقتراب فكري يعتبر العقل مركزيّاً في توليد المعرفة الصحيحة , فنظرية المعرفة (epistemology) ترى أن المعرفة اليقينية تعتمد على مبدأ البحث والتشكيك في جميع القضايا جملة وتفصيلا , بالتالي يعمد العقل على طرح التصوّرات (ديكارت) ليستنتج النتائج عن المقدمات . في حين أن العقلانية ليست ضد الدين – بالضرورة – لكن ما يُبعد العقل عن الدين هو إعتماد الدين على الغيبيات والإيمان بخوارق الطبيعة . فالدين يودي إلى الإيمان كشرط لزومي , والإيمان يفضي إلى التسليم المطلق بمبدأ الأشياء , فالإنسان المتديّن المؤمن عبارة عن وعاء يقبل حزمة من النٌظُمْ لا يُناقشها ولا يفاصلها ولا يفصل بينها , أي لا يقبل ببعضها ويترك الأخرى حتى إن لم يتقبّل ذلك عقله الباطن أو نفَرَتْ منه نفسه (كالقصاص متمثلا في القتل والرجم). وهذا ما يتناقض مع عمل العقل الفطري . وخير مثال الآية في حديث نبي الله ابراهيم حيث قال لربه (وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَلَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي ... الخ) سورة البقرة:260 . وأيضا جاء في قوله تعالى (وَلَمَّا جَاءَ مُوسَىٰ لِمِيقَاتِنَا وَكَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِي أَنظُرْ إِلَيْكَ ۚ قَالَ لَن تَرَانِي وَلَٰكِنِ انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي ۚ فَلَمَّا تَجَلَّىٰ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَخَرَّ مُوسَىٰ صَعِقًا ۚ فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ) سورة الأعراف 143, هذا هو مبدأ الشك في العقل الفطري , وهذا المبدأ أيضا لا يقود (بالضرورة) إلى خلاصة مفادها أن العقل والعقلانية الصريحة تودي إلى موقف معادٍ للدين , بقدر ما نريد القول أن الدين يقابله الأخلاق كصيرورة وإن السياسة يقابلها العقل كسيرورة وليس العكس .
2. (... أذكر حادثة لبعض شذاذ الآفاق الذين حرقوا جثمان الإدارة الأهلية بمدينتنا الضعين أوائل السبعينات بحجة أنها متبلدة وغير متجددة) اهـ
إن موضوع حادثة مدينة الضعين حاضرة قبيلة الرزيقات التي تحدث عنها الكاتب وأولاها جُل إهتمامه دون سواها ليست بالحادثة المستحدثة في سبعينيات القرن الماضي فحسب , بل مردّ هذه القضية يرجع إلى مطلع القرن العشرين إبان الحكم الإنجليزي وبعد مقتل السلطان علي دينار, تم تدجين نظّار القبائل والشّراتي مسؤولي الإدارة الأهلية بدارفور , في وقتها إكتفى المستعمر بسحب السلطات الفوقية في عملية إحلال وإبدال على مستوى رأس الهرم الإداري , مع إبقاء الوضع بشرط أن تأتمر بأوامر وتعليمات المسؤول الإنجليزي ولا يتخذ مسؤول الإدارة الأهلية أي بادرة أو خطوة إلا بعد مشورة الإدارة الإنجليزية . هذا كان الوضع إبان فترة الإستعمار , أما بعد الإستقلال لم يُحسن السلف إدارة هذه التركة . فإذا نظرنا إلى سياسات الحكم العسكري في مايو 1969 وما ترتب عليها من بدايات الإنهيار في مؤسسات الحكم والإدارة , ظهرت هذه السياسات بشكل واضح بعد ثورة اكتوبر 1964 , حيث تبلورت رؤية اليسار السوداني في الحكم الأهلي لكل أهل السودان في مذكّرة الشفيع احمد الشيخ التي تقدّم بها لمجلس الوزراء في حكومة أكتوبر الأولى .
تجدر الإشارة هنا إلى أن سقوط حكومة الفريق ابراهيم عبود العسكرية قد نجم عنه إضطراب شديد في السلطة في المركز وفي الأقاليم والأرياف على حد سواء , هذا الإضطراب شجّع الكيانات السياسية والإدارية المختلفة للتنافس القوي الذي يحمل بين طيّاته الشّططْ لملء شبه الفراغ الذي نتج عن إنحسار قبضة السلطة العسكرية القوية وإنهيارها , وكانت الكيانات السياسية الإقليمية والقبلية والإدارات الأهلية تتصارع من أجل الإستئثار بأكبر قدر من النفوذ على السلطة وإعادة هيكلتها لخدمة أغراضها وأهدافها . في ظل هذا المناخ السياسي المضطّرب تكوّنت حكومة اكتوبر الأولى من جبهة الهيئات وهي التي تمثّل في معظمها ما تعارف عليه في الأدب السياسي السوداني (بالقوى الحديثة) وكان الشفيع ممثل الحركة العمالية الذي يحمل وجهة نظر اليسار السوداني , جاء في مذكّرته (إن كل الدلائل تؤكد على أن الإدارة الأهلية لا تتماشى مع رغبات المواطنين ولا تنسجم مع روح ثورة اكتوبر) . وبذلك اقترح الوزير تعديل القوانين واللوائح التي تحكم مجلس الحكم المحلّي بحيث تكون منتخبة ومسؤولة عن مهام الإدارة الأهلية وإلى أن يتم ذلك تتخذ الإجراءات التالية : 1/ تجميد الإدارة الأهلية بشمال السودان وتوزيع مهامها على الأجهزة المختصة المختلفة . 2/ إلغاء قانون المحاكم الأهلية ومحاكم السلاطين . 3/ سحب السلطات القضائية للعُمَد والنظّار والمشايخ وتُسند إلى السلطة القضائية . 4/ تقوية وزيادة شرطة المجالس المحليّة حتى تستطيع ملء الفراغ الذي ينجم عن فصل النظّار والعُمَد والمشايخ . 5/ تكوين لجان تطهير لمعاقبة الفاسدين من موظفي الإدارة الأهلية . 6/ ولتظهر الحكومة جديّتها عليها بتصفية الإدارة فوراً وتكوين لجنة للنظر في وضع خطّة لإعفاء الإدارة الأهلية بالمديريات الجنوبية . (انظر , دارفور صراع السلطة والموارد , للكاتب يوسف تكنة 2013 . دار مدارك للنشر) .
كانت هذه خلاصة التوصيات التي تقدّم بها الوزير الشفيع , وكما هو واضح للعيان لا يخلو هذا التقرير من ضعف وقصر نظر بائن , فهذه المذكّرة لم تضع في الإعتبار الظروف التي نشأت فيها هذه الإدارات وكيفية تكوينها تاريخياً وآلية عملها نُظَميّاً , ودورها إجتماعيّاً وثقافيّاً , وانعكاس ذلك على مواطني هذه السلطنات والأقاليم واقعيّاً . لقد ألغى الشفيع (بجرّة قلم) تاريخ يناهز الأربع قرون من الزمان يُعْتَبَر إرث إنساني لا يُعْنَى به إنسان المنطقة فحسب , بل تُعنى به الإنسانية جمعاء , لم يضع الشفيع في الحسبان أن مذكّرته هذه كانت نطفة لجنين مسخ لم يُكتب له ليراه ويُعَمِده ويرى مدى بشاعته , لم يُكتب للشفيع ليعيش ويرى كم أسهم بأنانيّته وكبريائه الزائف بتقويض نظام حكم ضارب الجذور في الكيانات المحليّة والقبلية بل ويمثّل عمق ثقافة ثُلث مواطني السودان . لم يُفَتّش الشفيع بين ثنايا أوراقه عن جذوة هداية تدلّه على معلومة مفادها أن هذه الإدارة التي شرع في قبرها (حيّة) تستمد شرعيتها من ثقافة ووجدان إنسان سلطنات الفونج والفور والمسبّعات وتقلي . لم يُدرك الشفيع أن (كتابه الأسود) أصبح دستوراً وإماماً هادياً لكل الأنظمة التي تلته وحَذَتْ حَذْوَهُ ولم تحيد عنه قيد أنملة . لم يُدرك الشفيع أن (جنينه المسخ) لم/ لن يموت , بل يشبّ ويشرئب ويصبح مارداً شيطاناً رجيماً يأكل الأخضر واليابس . لقد عمدت الحكومات المتتالية على الإستعانة بموظفين محدودي الإلمام بهذه المجتمعات وبإمكانات معرفية سلطوية ضعيفة ومحدودة غير قادرة على إستيعاب خصائص مجتمع هو بالضرورة كان وما زال أقوى من الدولة الوليدة .
إن خيانة المثقف لمبادئه ومجاراته للأنظمة الحاكمة تعتبر عثرة من العثرات التي تترك علامة فارقة في التاريخ , فعلى مدى التاريخ السياسي السوداني الحديث إعتمدت أنظمة الحكم على (الأفندية/المثقفين) الذين أطلق عليهم جزافا (بالنخبة) فأوردوا البلاد مورد الهلاك , فلا يخلوا نظام حُكْمٍ من أصناف وأشكال أشباه النٌخب هذه. وأخيراً , تُرى هل خطر - في طرفة عين - خاطرٌ في ذهن الشفيع وهو يُسوّد مذكّرته أن يحلّ أمراء الحرب قادة المليشيات محل الإدارة الأهلية في السودان ؟ .
3. (.. استحداث مجلس شيوخ يضمن للزعامات الدينية والعشائرية حقها السيادي , شريطة أن تمتنع عن منافسة القوى الحديثة في مجلس العموم البرلمان السوداني .. ) اهـ
كيف للكاتب أن يعطي الزعامات الدينية بيمناه ما سلبه منهم بيسراه ؟ أليس هو من طالب باستصدار قرار بفصل السلطة الزمنية من السلطة الروحية وإلزام كافة الرموز الطائفية بالإقامة الجبرية ؟ أم أن الكاتب إستدرك قبل أن يجف مداده أن هذا الإجراء يخرج عشيرته من المطبخ السياسي ؟ . ولماذا وضع الزعامات الدينية والطائفية في صف واحد مع زعماء العشائر ؟ ما الجامع بين هذين المكوّنين ؟ , أليست هذه الزعامات الدينية يدخل من ضمنها زعماء الطوائف أيضاً ؟ .
نحن نرى أن هناك خطّاً فاصلاً بين الزعامات الدينية المتمثلة في (الطوائف) وبين زعماء العشائر القبلية , حيث أن هذه الطوائف مستحدثة من صنيعة المستعمر ولا يزيد عمرها عن القرن من الزمان , ووجودها بحد ذاته فيه خلل جوهري يعيق بناء وتقدم الدولة السودانية , بل إن هذه الطوائف في نظرنا عشبة سامة منبتّة كالفطر أصابت بدن الدولة /المجتمع منذ ظهورها بأدواء شتى أقعدته عقودا ً. أما العشائر والزعامات القبلية فهي ضاربة في عمق التاريخ السوداني الحديث والقديم , وتُمَثّل المجتمع خير تمثيل , ولها إسهاماتها في المجتمع الذي تتزعمه . فإذا وضعنا مقاربة بسيطة بين الأدوار التي لعبها زعماء القبائل والعشائر وبين زعماء الطوائف , ودور كل منهما سياسياً وإجتماعياً نجد أن الناظر مادبو علي ود برشم ود عبد الحميد ود ضوالبيت كـ(مثال) , له إسهامات سياسية وإجتماعية ورصيد قبلي يفوق ما يتمتع به زعماء الطائفتين والأحزاب السياسية السودانية المختلفة , طائفة (الميرغنية) متمثلة في (الحزب الإتحادي) وطائفة (الأنصار) متمثلة في (حزب الأمة) , فالجميع يعلم الرصيد المجتمعي (الزائف) لهذه الطوائف في مقابل ما يملكه زعماء العشائر من رصيد مجتمعي حقيقي غير مشكوك فيه . فولاء زعماء هذه الطوائف ينصب في وعاء اللعبة السياسية القذرة وليس للوطن أو المجتمع , وعلاقة هذه الطوائف بمنسوبيها علاقة (سُخْرَة) لا غير .
كما ننظر إلى تاريخ السلطان علي دينار سلطان سلطنة دارفور الذي يتمتع بتاريخ يحتاج وحده سفراً خاصاً به , والأمثلة كثيرة لا حصر لها , ولكن السؤال هو , أين هؤلاء النفر طيّبي الذّكر من السلطة ؟ . فالسلطة تستخدمهم وتستغل مكانتهم الإجتماعية لأغراضها السياسية دون أن يكون لهم دور حقيقي وسلطة تنفيذية على مناطقهم . (... في العام 1995 عقد نظام الإنقاذ مؤتمر النظام الأهلي وقد جاء في الفقرة 7 من موجهات المؤتمر صفحة 2 القول : "لا تنحصر نُظُم القبيلة خاصة دون أن تنفتح لنفحات تجديد الدين لبسط ولائها نحو أخوة الدين لترشيد نُظُمها وفق تعاليم الدين وقيمه , فالراعي للقبيلة لا يهتم بأمر رعيته ومعاشها بل يسعى لإمامتها في شعائر الدين وعلومه ونموذجها في أخلاق التدين" ص 312) انظر يوسف تكنة , دارفور صراع السلطة والموارد . وهذه الكلمات ذات الجُمل المصنوعة صناعة تعني أن رجال الإدارة الأهلية لم يعودوا في نظر حكومة الإنقاذ معنيين بالدرجة الأولى بحفظ الأمن والنظام وسط مواطنيهم وبينهم وبين المجموعات الأخرى , وإنما هم معنيّون بالدرجة الأولى بقيادة حركة التجديد الديني والسياسي الذي جاءت الإنقاذ من أجله , وهذا يعني إستبدال قواعد وأعراف مؤسسة الحكم الأهلي برمّتها لتصبح وحدة الأداء السياسي القبلي وتنزيل العقيدة السياسية إلى أرض الواقع وإعادة تنميط المجتمع القبلي ككل . إذا اكتفينا بالنموذجين أعلاه وأجلنا النظر في سيرة كلّ منهما , فإن أحداث وظروف مقتلهما – علي دينار ومادبّو - تحمل بذات القدر من الإثارة التي تحمله مسيرة حياتهما وإسهاماتهما في المنطقة والإقليم .
4. (... إن النظام الرئاسي على الطريقة الأمريكية يضمن وحدة البلاد من حيث أنه يلبي للريف أشواقه الروحية دون أن يتعرض لمحاولة إبتزاز سياسي كتلك التي شهدناها في الديموقراطية الثالثة ..) اهـ .
قبل أن نقبل أو نرفض طرح الكاتب لنظام بعينه ( النظام الرئاسي على الطريقة الأمريكية) نموذجاً , يجب تناول أنظمة الحكم والنظر فيها . وبذلك سوف نتاول (مفهوم الحكم الفدرالى) للتفريق بين اللامركزية والفدرالية والكنفدرالية والحكم المحلى .
أولا : إن الفرق والإختلاف بين نظام الدولة الموحدة والفدرالية هى إختلاف لنوع الدولة , بينما الاختلاف بين نظام الدولة الفدرالية والكنفدرالية هو اختلاف درجة فى مقدار السيادة المتاحة لكيانات الكنفدرالية وليست متاحة فى الفدرالية. وبغض النظر عن ما يعنيه المضمون الفقهي لمصطلح الحكم الفدرالي كما تُصَوّره أدبيات الإدارة والسياسة ، فان ما يترتب على الفدرالية هو الإقتسام الفعلي للسلطة والثروة ، وكلتا القسمتين محفوفة بالمخاطر. فانقسام السلطة فيما يعني أن يكون للولاية أو الإقليم حق إختيار العاملين بها بداء بالقيادة السياسية إلى أصغر الدرجات فى الخدمة المدنية وترقيتهم وتنحيتهم دون تدخل من الحكومة المركزية.
ثانيا : أما الخيار الفدرالي لميلاد الدولة فهو يشبه مثل خيار العملية القيصرية فى التوليد عند النساء لا يتم اللجؤ إليه إلا عند الضرورة . وينبع هذا الخيار دائماً من القاعدة وليس القمة ودوافعه دائماً متناقضة تتمثل فى الرغبة فى الإقتراب إو الإبتعاد من المركز , وأشهر الأنظمة المتبنية لهذا النوع من الفدرالية فى الإقتراب من المركز هى الولايات المتحدة الاميركية التي رغبت ولاياتها التي كانت شبه مستقلة فى خلق إتحاد قوي يُمَكّنها من أن تقف فى وجه الإستعمار البريطاني وذلك بتجميع مواردها المالية والحربية . لقد كونت هذا الولايات إتحاداً تنازلت فيه عن الكثير من إستقلاليتها ولكنها لم تتحول إلى دولة موحدة تمنع المركز سلطة السيطرة على الأرض والسكان . الدستور الاميركي الحالي هو خير مثال لفصل السلطات الثلاث : التشريعية ، التنفذية ، القضائية. فهى منفصلة عن بعضها البعض وتراقب بعضها البعض.
وهناك مثال آخر لما يشبه الفدرالية لخلق الدولة , وتمثلت فى التجربة السودانية والاثيوبية والصومالية وغيرها من الدول الفدرالية وتتمثل أن الحكومة المركزية هى التي رغبت من تلقاء نفسها لتحويل السلطة بعيداً عن المركز إلى الوحدات المحلية لتخلق شكلاً من أشكال الحُكم تطلق عليها الفدرالية أو الاتحادية شعاراً واللامركزية نصاً والمركزية تطبيقاً . فالحكومة لم تستشر الإقليم أو الولاية فى خلق هذه العلاقة الدستورية وفى الحالة هذه الحكومة الفدرالية بمقدورها إلغاء أو تعديل هذه العلاقة متى شاءت أو إقتضت الضرورة ذلك . فى التجارب الفدرالية الراسخة يكون تعديل أو إلغاء نصوص الدستور أمراً شاقاً فهو لا يتم من المركز وحده أو بالأغلبية البسيطة من نواب الولايات حتى لا تفقد الولايات الصغيرة حقوقها الموصلة بقرار فوقي . فالوحدات الجغرافية المسماة ( ولايات أو أقاليم أو غيرها تمثل تمثيلاً متساوياً فى واحد من مجلسي التشريع حتى لا يتأثّر القرار بالأغلبية الميكانكية فى المجلس الآخر الذى تمثل فيه الولايات بحسب كثافتها السكانية .
ثالثا : أما في النظام اللامركزي , فتتعدد المداخل فيه بتعدد المختصين فى المجالات المعارفية فمثلا : عند القانونين تعني التكيّف الدستوري والقانوني لإقليم الدولة ، وعند السياسيين تعني تقسيم السلطة ، وعند الاقتصاديين تعني تقسيم الثروة , أما الجغرافيون فيرونها فى النشاط البشري فى رقعة الأرض وهكذا ... ويتضح أن مدلول اللامركزية يتداخل مما يجعله يتزاحم مع مصطلحات كالفدرالية ، والكنفدرالية ، والحكم المحلي مع إن لكل مصطلح حدوده وجدوى إستخدامه ومع المصطلحات الأخرى مثل : (التفويض ، التخويل..الخ) . ورغم ذلك تم إستخدام مصطلح اللامركزية دون التدقيق من قبل المختصين والجمهورعلى حد سواء وبكل أسف من قبل افراد منفذين فى الحكم والادارة فى بعض الأحيان وهم الذين يؤسسون قراراتهم التي تؤثر فى حياة الناس ومستقبلهم دون الحرص منهم على التدقيق فى تناول المصطلح ومجالات إستخدامه . هناك ميلاً لإستخدام اللامركزية والفدرالية كمترادفين ، مما جعل من المتعذّر إيفاء أي منها حقه وبالتالي فقدان الإستفادة من خاصيته , وهناك أيضا أشخاص يدمجون مفهوم اللامركزية بالحكم المحلى . اللامركزية لن تتجلّى وتكون واضحة بدون التعرض للتجربة الغربية المتمثلة فى الانتقال من الإستبدادية إلى السيادة الشعبية ، واللامركزية الحقة لا تنمو بذرتها إلا فى تربة الديمقراطية . فاللامركزية كثيراً ما تتداخل مع بعض المصطلحات كالفدرالية أو(الاتحادية) ، الحكم المحلي ، أو الاقليمي أو الشعبي ، مثلما تتداخل مع وسائل نقل السلطة لممارستها لا مركزياً مثل ( التفويض والتخويل) . واللامركزية لا تُعد هدفاً فى حد ذاتها وإنما هى فلسفة وأداة تنموية تُمَكّن البشر من المشاركة فى صنع وإتخاذ القرارت المتعلقة بتنمية مجتمعاتهم بما يعود عليهم بالفائدة . فاللامركزية معنية أساساً بنقل السلطات والصلاحيات من المستويات المركزية الأعلى إلى المستويات المحلية الأدنى.
رابعا : إن الرغبة التى تنتج بين الولايات فى الدولة الواحدة التى تقود إلى تكوين دولة اتحادية او فدرالية , فان ذات الرغبة بين الدول ينتج عنها إتحاداً كنفدرالياً دون أن تتنازل أيّة دولة منها على سيادتها وتعطي مكونات الإتحاد دولاً أو أقاليم قدراً أكبر من السيادة لا تتمتع به فى حالة الفدرالية مثال على ذلك (الإتحاد الأروبي) .
أما الانظمة السلطوية يتم إتخاذ القرار فيها من أعلى إلى أسفل ومن سماته الصفات التالية :
1. وجود عقيدة ساسية مفروضة على المجتمع .
2. وجود قائد على القمة الهرم قرارته لا تراجع .
3 . وجود حزب سياسي عقائدي يكون فى حراسة العقيدة السياسية (أوتوقراطي) ويتعامل مع جهاز أمني يكمل دورالحزب فى حراسة النظام السياسي وإرهاب معارضيه . (الإنقاذ نموذجا)
4 .تخضع الأجهزة الدنيا لقرارت الأجهزة العليا وهو ما يعرف بالديمقراطية المركزية .
والشكلين أدناه يوضحان مثالا لواقع اللامركزية فى نظام ديمقراطي وآخر فى نظام سلطوي
تكون العلاقة بين هذه المستويات أفقية متوازية فى حالة الولايات المتحدة الاميريكية ونيجيريا بينما فى حالة الدول الأخرى تكون العلاقة رأسية من أعلى إلى أسفل .
والشاهد على ذلك , أنه وبعد نيل السودان لإستقلاله شهدت البلاد ثلاث فترات حكم مدني تخلّلتها سلسلة طويلة من الإنقلابات العسكرية التي أضفت على التاريخ السياسي السوداني بلون قاتم إنتزع الثقة المطلوب توفرها للإستقرار وإجتماع الأمة على كلمة سواء من نفوس الشعب المقهور المهدور مقدراته. لقد بدأت الطبقة السياسية بالبلاد بإقصاء الآخر المغاير وذلك بإنتهاج معيار نقاء العرق واللون. فقد سيطرت الأحزاب الشمالية في ذاك الوقت الإستماع إلى أي صوت ينادي بالإستقلالية وبسط العدالة والمساواة المتمثل في مشكلة (الجنوب) وعوضاً عن الجلوس في طاولة مستديرة للوصول إلى حل مرضي لكل الأطراف, كرّست الطبقة السياسية الشمالية جل وقتها في النقاش حول ما إذا يُحكم السودان بالنظام الكونفدرالي أو الفدرالي وذلك في إطار المناقشات مع النخبة الجنوبية لحل مشكلة الجنوب. وكان الميل الحقيقي في العقلية الشمالية هو الإعتراف بحق الجنوب في تشكيل إدارة إقليمية في إطار السودان الموحّد . لقد أستمرت أزمة (الجنوب) إلى ما يناهز النصف قرن من الزمان فقد فيه السودان ملايين من الأرواح الفتيّة والسواعد القوية التي بإمكانها بناء دولة من العدم, إضافة إلى تسخير كل ثروات البلاد من أجل إبقاء نار الحرب مستعرة. وبعد طول زمان, إنفض السامر على أن يُبتر النصف السُفلي من الوطن ورضي النصف الأعلى أن يعيش مُعاقاً (مُشوّهاً) بقية حياته. إلا أن ما حدث في الجنوب وللجنوب إتضح مع مرور الزمن وتداعيات الأحداث اللاحقة أنه لم يكن محض صدفة أو مئآلات ونتائج لقدريات محتومة, بل هي كانت صناعة مسبوكة , الغرض منها الإستئثار بالسلطة والثروة بالبلاد. وما تم تنفيذه بالجنوب بدأ في تنفيذه في إقليم دارفور وجبال النوبة بإقليم جنوب كردفان .
5. (... بإختصار إننا لن نهنأ حتى نعطي المسكين حقه ونجعل رفاهيته وليست رفاهية الحكام أولى أولوياتنا . إن تفريغ الإسلام من محتواه الأخلاقي والفكري وجعله بمثابة "الأسوداية" يجعل القرءان حجة علينا ..) اهـ
إن الإسلام هو"نظام" ويجب التعامل معه على أنه بنية من القواعد, إن كلمة "نظام" تعد مفردة مألوفة في القرن العشرين فيما يتعلق بالإسلام مع هذا فإن هذه المفردة لا تظهرفي القرآن ولا أي كلمة أخرى من هذا الجذر وهناك ما يدعو إلى التساؤل حول ما إذا كان أي مسلم قد سبق وإستخدم هذا المفهوم بمعناه الديني ويبدو أن المفهوم القائل بأن الحياة ينبغي ترتيبها على وفق نظام وأن الإسلام هوالذي يوفر مثل هذا النظام يبدو مفهوماً حديثاً وربما مفهوماً يدعو للشك وما إن يُعرف الإسلام على وفق هذا المنهج يصبح بالإمكان إستخدامه لتقييم إمكانية أوعدم إمكانية إستجابته مع مفاهيم جديدة أوغريبة وتقريردرجة تطابقها مع محتواه المفترض والمعرّف مسبقاً ويعكس هذا الموقف وجهة نظرمعينة تجاه الدين وليس تجاه خاصية معينة من خصائص الإسلام .
وهناك حُكم ثانٍ أكثرإغراء , مبني على المخرج بين الإسلام كدين والإسلام كحضارة، يرجع هذا المخرج المتجذرعميقاً إلى الإستخدامات اللغوية السائدة في اللغة العربية أواللغات الأوروبية, فبالنسبة للإسلام لا يوجد تمييز بين النصرانية كدين، والعالم المسيحي أوالأمة المسيحية, فما زالت الكلمة نفسها تستخدم للاشارة للشعائر والعقائد وحياة مجتمع المؤمنين - زماناً ومكاناً - يعود الفضل إلى المؤرخ مارشال هودغسون في إدراك ضرورة وضع خط فاصل بين "الإسلام" كدين و"العالم الإسلامي" لأهميته في توضيح المفاهيم الرئيسة في تاريخ المسلمين. كان العالم الإسلامي في عصره الذهبي نظاماً إجتماعياً سياسياً مبنياً على معاييرماخوذة من مصادرإسلامية تم تكييفها خصيصاً للظروف القائمة, مكن ذلك المسلمين في العصورالوسطى من خلق وإدامة حضارة دنيوية متناغمة مع ظروف العصر فعاش المسلمون في ذلك الوقت تحت حكومات مقيدة "بالشريعة" إلا أنهم لم يعتبروا النُّظُم السياسية التي كانوا خاضعين لها تطبيقاً للمبادئ الإسلامية. وبالنسبة للمجتمعات الإسلامية ما قبل الحديثة ظلت الخلافة الأولى النموذج السياسي الذي لم يكن قائماًعلى الشريعة التي لم تكن قد وُضِعَتْ بعد وكان المثل الأعلى يشبه النظام الجمهوري يختارفيه أعضاء المجتمع الخلفاء بدلاً من فرضهم بالقوة وحيث يتكرس سلوك الحكام بإتجاه خدمة المجتمع بدلاً من إرضاء طموحاتهم الشخصية ولكن أصبح المسلمون مدركين بأنه لم يعد بالإستطاعة تحقيق النظام الكامل والشرعي للخلافة الراشدة وأن المثال الجمهوري لم يعد بالمتناول وأنهم مضطرون لقبول حكم المتسلطين , غيرأنهم كانوا قادرين على تحديد مدى السلطة الممنوحة للحكام المستبدين بوضع الشريعة موضع التنفيذ إذا منحت صيغة مقدسة . من هنا أمكن تحقيق شيء من الإستقلالية من السلطات السياسية وحماية محدودة ضد الإستبدادية وهو ما يمكن تسميته الحل الوسط الذى أدى إلى علمنة الشريعة التي تحققت عبرهذه العملية إلا أنه منذ ذلك الوقت أصبح الإسلام يُرَى على أنه مجموعة من القواعد الخالدة "الباقية" رقيباً على المجتمع والتاريخ ومقياساً لتقييم الواقع والسلوك. وما حدث في القرن التاسع عشرهو تحويل الحل الوسط إلى نظام بالمعنى الحديث للكلمة وعكست ثنائية الحقيقة والمعيارمفهومي المجتمعات القائمة على الشريعة والمجتمعات الشرعية الإسلامية واعتبرقابلاً للتحقيق عبرالعمل "النموذج" والنظام التاريخي ممكن بين المسلمين في وقت واجهتهم الأفكار الحديثة. لقد بيّنت المواقف النموذجية المسلمين ما قبل الحداثة على التمييز بين معيار الخلفاء الراشدين والظروف الفعلية بضمنها تنفيذ الشريعة التي عاشوا فيها وفي وجه هذه الثنائية تبنّى الناس موقفاً إتسم بالإستسلام وقبول حقيقة أن المعيارعلى الأقل مؤقّتاً كان بعيد المنال فقام بعض المسلمين في العصر الحديث برفع الظروف الفعلية والقواعد التي عاش بها آباؤهم في العصورالوسطى إلى مستوى المعيار وقرروا العيش بهذه القواعد حتى يكونوا مسلمين. كان هذا وراء التناقضات الحاصلة في يومنا هذا حيث تتخذ العلمنة لعقود مكاناً في المجتمعات الإسلامية على الرغم من معارضة الرأي السائد للعلمانية وكل ما يأتي معها كالحداثة والديمقراطية كعملية تاريخية، لقد كان التحويل الذي حققته العلمنة في حياة المجتمعات الإسلامية من القوة بحيث أن الدين أو التقاليد القائمة على الدين لم تعد تقدم المعاييروالقواعد التي تحكم النظام الإجتماعي السياسي , فحل القانون الوضعي محل الشريعة في معظم البلدان التي توجد فيها مجتمعات مسلمة بإستثناء ما يخص الأحوال الشخصية وبالأخص وضع المرأة حيث ما زالت القواعد التقليدية قائمة بصورة عامة . إن التطورمن الموقف القديم ومن الإستسلام للإستبداد إلى الدمج المعاصر بين التعميم السياسي والرغبة للقديم الدنيوي هو نتيجة واضحة لتلك التغييرات إلى العلمنة المستمرة في المجتمعات المسلمة. مع هذا ما زالت العلمانية تواجه بالرفض كونها عقيدة غريبة فرضها الأعداء التقليديون للمسلمين والمتواطئون من أبناء الإسلام معهم حيث يعتبرالإسلام نظاماً خالداً غير قابل للتغييرمحيطاً بكل جوانب التنظيم الإجتماعي والفضيلة الشخصية ومعارضاً راسخاً لكل المفاهيم والنُّظُم المتعلقة بالحداثة, وهذا ما يخلق جدالاً زائفاً ووضعاً فوق واقعي ويتم رفض التغييرات الواضحة في الحياة الواقعية للأفراد والجماعات , بينما يحافظ على المواقف الايديولوجية بتصميم عالٍ فيضطر العلمانيون وعلماء الاجتماع إلى تبني مواقف دفاعية أوالإنسحاب من النقاشات العلنية وعلى نحو متكرر يشعرهؤلاء بأنهم مجبورون على إثبات براءتهم من العداء للعقائد الدينية والفضيلة ومنجزات الحضارة الإسلامية.
لقدأصبح تنفيذ الشريعة إشعاراً لأولئك الذين ينشدون العودة إلى الإسلام بصيغته (الأصلية) والنقية والتي يُعتَقَد أنها تُجَسّد الحقيقة الخالدة والنموذج النهائي للمسلمين. إذن ستكون حالة الديمقراطية في المجتمعات التي تطورت على هذا النحو: أولاً ينبغي فهم التباين بين سؤال كهذا يحاول تفسيرالنمو والتطورالفعلي لمجتمعات معينة مفاهيمها السائدة والأسئلة التي يطرحها المتشددون بإستمرار تلك التي يطرحها بعض العلماء مثل, ما وضع الديمقراطية بالنسبة للإسلام؟ تضع هذه الصياغة الأخيرة الإسلام بصفته نظاماً يمكن إستخدامه لتقييم كل شيء , قد يرى المرء إجابتين محتملتين للسؤال المتعلق بالديمقراطية فالإجابة الأولى تقبل الإندماج بين الإسلام والأنظمة المحكومة بالشريعة وبهذا يستبعد أي مستقبل محتمل للديمقراطية في هذه البيئة. أما الإجابة الثانية فهي تماثل الديمقراطية مع نوع من العقيدة الدينية أوالمثل الأعلى (الصوفي) , يعكس هذا الفهم للديمقراطية في بعض الحالات إعترافاً حقيقياً بأنها تُلَبّي حاجات المجتمعات المعاصرة وإنها فعلاً الخيارالوحيد الناجح في سبيل تحقيق الإدارة السليمة العقلانية للشؤون العامة في الكثيرمن الحالات, وقد يشجع هذا أيضاً المواقف المُضِرّة بمستقبل العملية الديمقراطية على المدى البعيد فقد تؤدي إلى أن تصبح الديمقراطية مثالاً متعالياً غريباً أو لا يمكن تحقيقه وهذا يقوّي فكرة أن الخيارالإسلامي هو أكثرعملية وتكيّفاً مع ظروف المجتمعات الإسلامية , بمعنى آخر قد تُعامل الديمقراطية كما تُعامل الأيديولوجيات الحديثة الأخرى كالقومية الإشتراكية التي تمتعت بهيمنة قصيرة الأمد في البلدان الإسلامية. وقد يُعمّق هذا التوجه سوء فهم المسلمين لكل من العلمنة والديمقراطية والنتيجة تقوية وجهة النظر القائلة بأن الإسلام والديمقراطية تمثلان مستقبلين منفصلين ومتضادين وحتى إن تم التنفيذ الجزئي لمزيج من الإسلام والديمقراطية.
6. (.. إن التنمية تقلل من الغُبن الذي هو وقود الحرب المعنوي , ومن ثم تساعد الدولة على تخفيف منصرفاتها الأمنية ..) اهـ , بل يرى الكاتب بأن تجاهل الطبقة الحاكمة لهذه النقطة تؤدي إلى "حرب ضروس لهدف ميؤوس" .
نعلم جيداً أن معاجة العوامل البنيوية من تحسين ظروف المعيشة وإنعاش الإقتصاد وإعادة الثقة في المنظومة القيمية يتطلب وقتا طويلا. وبالفعل فمسألة غياب التنمية المتوازنة والإحساس بالتهميش كانتا أسباب رئيسية في أزمة جبال النوبة وصراعها مع المركز , إذ أن التنمية تعني التدخل الإيجابي للفرد والدولة بالدفع والخطط المدعومة بالأهداف والإستراتيجيات لتحقيق الرفاهية إلا أن المتعاقبون على أمر البلاد لم يعملوا منذ بواكير القرن العشرين على بناء وطن يسع الجميع, بل إذا أمعنّا النظر على الحقبة السياسية منذ عهد الثورة المهدية نجد أن الوعي/العقل الجمعي السوداني بدأ يتجه بقوة نحو الإتجاه الديني الإسلامي, بلا هدى ولا سبيل مبين ودون وضع أي إعتبار للإختلاف والتغاير الإثني والتعدد الثقافي في البلاد, بل والأقسى من ذلك, إقصاء فئات من المجتمع على إعتبار أنها (أقلية) غير ذات جدوى أو على أحسن تعبير عليها أن تتماهى مع (الأغلبية) المتمثّلة في الإنسان الشمالي العربي - بالضرورة - المسلم, وبذلك تم إجهاض الفكرة الأساسية لبناء المدينة/الدولة الفاضلة علما أن من أساسيات مفهوم المدينة/الدولة هي - بالضرورة - التي تقبل وتحتضن بداخلها المختلفين بصرف النظر عن ماهية أو كُنه هذا الإختلاف. إن عملية قبول الآخر المغاير عنّا ثقافيا وعرقيا تتطلّب (كمرحلة) التوقّف عند نقطة (التحوّل) للإنتقال من (القبيلة) إلى (المدينة) والتي تُعتبر مرحلة قاسية ولكن ضرورات الحياة تتطلب ذلك. إن فكرة القبول بالعيش مع الآخرين تُجهض مبدأ التعايش السلمي وتُصبح أقرب إلى التعايش المُشترك, لأن تعرّض منطقة ما لهجرات من الخارج تجعلها تتحوّل من قرية صغيرة ذات خصوصية وطابع محلّي تخضع لقانون القبيلة إلى (مدينة) كبيرة حاضنة جامعة تخضع لقوانين وأشراط المدينة بأن تقبل وتحتضن المختلفين بكل ما تحمله كلمة الإختلاف والتغاير من معنى. "فالقبيلة (في السودان) هي الوحدة الإجتماعية الأساسية التي يقوم عليها المجتمع. وكان المجتمع في صورته البسيطة يستند على العصبية وهي تعني الإلتصاق بالقبيلة وتنفيذ أمرها وفقا للقوانين والأعراف المتفق عليها إلا ان منطقة جبال النوبة وما تتمتع به من ثروات طبيعية ومناخ بيئي متفرّد جعلها تكون تحت دائرة الضوء, وكانت هذه المزايا إحدى أسباب غزو محمد على باشا للسودان بغرض تجنيد الرجال في الجيش التركي. كما تعرّضت المنطقة لغزوات تجار الرقيق حتى فترة المهدية. إن الحُكم المسبق على الشعوب الزنجية على أنها (غير قادرة على حكم نفسها) وأنهم يفتقدون القدرة على التنظيم والإدارة, هو ما جعل هذه الشعوب تُستغل وتعيش حياة عزلة مستمرة منذ دخول المستعمر وإلى يومنا هذا. إن قانون الوصاية التي سنّها المستعمر لصيانة حقوق (الزنوج) في السودان كـ(أقلية) وحمايتهم من التاثيرات (العربية والشمالية), أصبح لدى الطبقة السياسية الشمالية عُرفاً وقانوناً يُعمل به حتى اليوم.
إن إنعدام التنمية في مختلف أقاليم والمدن السودانية أجّج نزعة التمرّد والمقاومة بشتى أنواعها , وزكّى روح الإنتقام لدى المرافضون من سكّان هذه الأقاليم خصوصاً سكّان إقليم دارفور موضوع بحث وإهتمام الكاتب, نجد أن بسبب سياسات التنمية غير الرشيدة المرتكزة على الإقصاء والمفاضلة المناطقية , جعلت من (... بعض القبائل (البقارة بجنوب دارفور والفلاّتة الفولاني والتعايشة) يرحلون سنويّاً – مضطّرين – في فصل الصيف إلى جمهورية أفريقيا الوسطى ويبقون بها لأكثر من ستة أشهر في العام , وتُقدّر عدد الماشية السودانية التي ترعى بأفريقيا الوسطى كل عام أكثر من مليون وحدة حيوانية . في هذا الصدد إتخذت جمهورية إفريقيا الوسطى عدّة إجراءات لإغراء مُربّي الماشية السودانيين للإستفادة من هذا العدد الهائل من الماشية في أسواقهم الوطنية ويعتمدون عليها في التصدير أيضا ..). (انظر , دارفور صراع السلطة والموارد , للكاتب يوسف تكنة 2013 . دار مدارك للنشر) . الأمثلة كثيرة لا تُحصى ولا تُعد وكلّها ترمي في شباك الفساد والمحسوبية والأنانية الذي يتمتّع به سدنة الحكم بالبلاد كسمة ملازمة لشخصيتّهم . فإذا لم تترفّع هذه الطبقة الممسكة بمقاليد الحكم بالبلاد عن الأنانية و(ممارسة العُهر السياسي) كما يصفها الكاتب , لا يمكنها أن تجد سبيلها لبناء الوطن ... (يتبع)